“Sin duda, aquel tipo de impronta me hablaba, si quieres, del caballo como verbum mentis, y me hubiese hablado de él en cualquier sitio donde la encontrara. Pero la impronta en aquel lugar y en aquel momento del día me decía que al menos uno de todos los caballos posibles había pasado por allí. De modo que me encontraba a mitad de camino entre la aprehensión del concepto de caballo y el conocimiento de un caballo individual. Y, de todas maneras, lo que conocía del caballo universal procedía de la huella, que era singular. Podría decir que en aquel momento estaba preso entre la singularidad de la huella y mi ignorancia, que adoptaba la forma bastante diáfana de una idea universal.”

ECO, Humberto. El nombre de la rosa.
Introducción
El “problema de los universales” fue ampliamente discutido en la filosofía medieval. El filósofo neoplatónico griego Porfirio del siglo III fue quien en su  Isagogé  (“introducción”) a las Categorías de Aristóteles deja en un reconocido pasaje planteado dicho problema sin proponer resolución alguna.
“Al punto, en lo que respecta a los géneros y a las especies y sobre si son subsistentes o bien si residen en simples pensamientos desnudos y, en caso que sean subsistentes, sobre si son corporales o incorporales y si están separados o bien si están en las cosas sensibles y subsisten sólo en relación a ellas, sobre tal asunto rehusaré hablar, pues es de naturaleza muy profunda y requiere un examen más amplio.”[1]
Este planteo, más que a profundizar en la propia evolución de la querella de los universales nos conduce a investigar si en la misma obra de Aristóteles existe claridad y univocidad en lo que respecta al status ontológico de los universales y a su formación en el proceso de conocimiento. Utilizando como corpus la Metafísca, De Anima y algunos escritos del Organon investigaremos los problemas que pudieran surgir de la comprensión de su definición de los universales en sus diversas contextualizaciones y su relevancia en la teoría aristotélica del conocimiento.
A los efectos de un análisis que permita tener la suficiente apertura en lo que se refiere a la comprensión de los universales, consideramos apropiado deconstruir la gnoseología aristotélica, para poder establecer una teoría de la formación del concepto universal y luego vincularla con el estatus ontológico del universal.
TESIS: Las definiciones que presenta la obra de Aristóteles sobre los universales / entidades secundarias presentan equivocidades y/o ambigüedades que fueron raíz de la querella de los universales por el modo fragmentario en que su obra fue ingresando al Medioevo.


Los universales y el conocimiento científico
Aristóteles en la Metafísica hace un pequeño recorrido por los antecedentes filosóficos de los universales, refiriéndose a las definiciones como universales sobre temas éticos en Sócrates y a las Ideas en Platón que extienden su campo a las cosas sensibles:
 “Sócrates se había ocupado de temas éticos y no, en absoluto, de la naturaleza en su totalidad, sino que buscaba lo universal en aquellos temas, habiendo sido el primero en fijar la atención en las definiciones. […] lo aceptó, si bien supuso, por tal razón, que aquello no se da en el ámbito de las cosas sensibles, sino en el de otro tipo de realidades: y es que es imposible que la definición común corresponda a alguna de las cosas sensibles, dado que están eternamente cambiando. Así pues, de las cosas que son, les dio a aquellas el nombre de Ideas, afirmando que todas las cosas sensibles existen fuera de ellas y que según ellas reciben su nombre: y es que las múltiples cosas que tienen el mismo nombre que las Formas existen por participación.”[2]
En Libro A describe una gradación creciente en el modo de conocimiento, esto es, su epistemología:
  1. sensación (visuales y las demás);
  2. experiencia (a partir de la memoria);
  3. arte (techne) y ciencia (episteme):
            ciencias prácticas orientadas a satisfacer necesidades;
            ciencias prácticas orientadas al placer y a la calidad de vida;
            ciencias teóricas o teoréticas.
Agrega que “las sensaciones son el modo de conocimiento por excelencia respecto de los casos individuales”[3] y que “cognoscibles en grado sumo son los primeros principios y las causas (pues por éstos y a partir de éstos se conoce lo demás, pero no ellos por medio de lo que está debajo )”[4].
¿Por qué para Aristóteles lo universal es ciencia y lo particular no?
La respuesta en los Analíticos Segundos es que:
  • “…la demostración es mejor: pues es más demostración de la causa y del porqué.” (Ana. Seg. 85 b25-30)
  • El universal no es corruptible, el particular sí.
  • “Además, cuanto más particular es una cosa, más cae dentro de lo infinito; en cambio, lo universal cae en lo simple y en el límite. Y , en cuanto infinitas, no son cognoscibles científicamente, en cambio, en cuanto están limitadas, son cognoscibles. Por tanto, en cuanto universales, son más cognoscibles que en cuanto particulares.” (Analíticos Segundos. 86 a5-10)
La dificultad que presenta el conocimiento de la Verdad es de dos tipos: puede depender bien de la cosa que se trata de conocer, bien del sujeto de conocimiento. Se presenta un problema gnoseológico y epistemológico. La verdad considera lo eterno de las cosas y las causas primeras. Aristóteles entiende que si no se da lo universal, es imposible alcanzar la ciencia. Ello se ve en los siguientes pasajes del Libro B:
 “…si no existe algo aparte de los individuos y los individuos son infinitos ¿cómo es posible alcanzar ciencia de las cosas infinitas? En efecto, conocemos todas las cosas en la medida en que se da algo que es uno, idéntico y universal.” (Metafísica B. 999 a25-30)
“…si nada hay aparte de los individuos, nada habrá inteligible, sino que todas las cosas serán sensibles, y no habrá ciencia de nada, a no ser que se llame ciencia  a la sensación. Pero además, tampoco habrá nada eterno ni inmóvil (pues las cosas sensibles, todas, se corrompen y están en movimiento.” (Metafísica B. 999 b1-5)
Y agrega en el Libro M:
“…los elementos no son cognoscibles, puesto que no son universales y la ciencia es de los universales, como se pone de manifiesto por las demostraciones y las definiciones: en efecto, ningún razonamiento llega a demostrar que «este triángulo es igual a dos rectos» si no se establece que «todo triángulo es igual a dos rectos», ni tampoco que «este hombre es animal» si no se establece que «todo hombre es animal».” (Metafísica M. 1086 b32-37)
En el mismo Libro aparece una contradicción que es destacada por Martínez Calvo y que sólo señalaremos a título informativo, sin tenerla en cuenta. El traductor dice que “la solución ofrecida aquí por Aristóteles, según la cual la ciencia es potencialmente de lo universal, pero actualmente de lo singular, no se corresponde con su explicación usual, de acuerdo con la cual la ciencia en acto es de lo universal.”[5]
Teoría del conocimiento
Aristóteles hace en su teoría del conocimiento una clara distinción entre el mundo de las cosas y la esfera del pensamiento. A diferencia del platonismo, para Aristóteles hay una unión o complementariedad entre los procesos fisiológicos (del cuerpo) y los psicológicos (del alma). El proceso de conocimiento lo divide en tres grandes etapas: la percepción sensible, la representación, y el pensamiento.
  1. Percepciones sensibles:
Estas se fundan en ser movido y padecer. La percepción es una facultad pasiva activada por lo perceptible en la realidad, a través de los cinco sentidos (visión, olfato, gusto, tacto y oído). Hay un órgano central, el “sentido común”,  que recibe todas las percepciones. Este órgano perceptivo posee la facultad de juzgar: “el (justo) medio perceptivo”. La cosa (u objeto) es abstraída como un substrato de diversas afecciones, que son percibidas por los cinco sentidos cada uno según su naturaleza. Los cinco sentidos se absorben en el “sentido común”.
El “sentido común” posee las siguientes funciones:
(a)    la percepción es concebida como totalidad (una función integradora de los sentidos);
(b)   asociación memorística, percepción adicional de los sensibles asociados al objeto;
(c)    nos damos cuenta que percibimos (conciencia del yo);
(d)   no damos cuenta que dos percepciones sensibles son diversas.
La percepción es un punto de partida necesario pero no suficiente para el conocimiento, porque el conocimiento es, en sentido estricto, sólo de lo universal mientras que la aisthesis, por el contrario, percibe solamente a los particulares sensibles. Entonces, la sensación engendra la memoria y la repetición de lo que se mantiene en la memoria, la experiencia; a una multitud numérica de recuerdos responde una experiencia única. Si gracias al almacenamiento en la memoria se gana experiencia, ello no implica conocimiento en sentido estricto. Para Aristóteles la percepción no lo es del universal, “[…] No por ello, sin embargo, a base de contemplar muchas veces ese acontecimiento, dejaríamos, tras captar lo universal, de tener una demostración: pues a partir de la pluralidad de singulares se hace evidente lo universal…” (Analíticos Segundos. 88 a 1ss)
Aristóteles propone a la observación como punto de partida del conocimiento, con lo que refuta a Platón, para quien el conocimiento es una suerte de reminiscencia (anamnesis = recuerdo). Profundiza su crítica afirmando que “conocer sin saber que se conoce es absurdo”. (Analíticos Segundos. 99 b 25)
  1. Representación:
La phantasía primaria, representación de la percepción de las formas de las sustancias sensibles, es el reflejo del mundo de las cosas y es siempre verdadera mientras dura la percepción. La phantasia remite a la imagen o phantasma.
La phantasía de muchas percepciones individuales es la prolongación de la imagen sintética perceptible, y pierde verdad con la lejanía de la percepción.
Esta visto que Aristóteles usa phantasía refiriéndose a la visualización, la retención o la recuperación de las sensaciones pasadas como imágenes que traemos al recuerdo a voluntad.
  1. Pensamiento:
Si bien esta parte es de difícil interpretación en el De Anima, Düring la esquematiza explicando que el noûs es incapaz de padecer (como la percepción) –apathes– y capaz de recibir las formas [específicas]. El intelecto es las cosas inteligibles en cuanto inteligibles en potencia y es la intuición intelectual infalible en virtud de la cual, como culminación del estudio científico, alcanzamos la verdad. Evoca la captación de un conjunto de fenómenos o «comprensión», que permite aprehender la causalidad esencial, es decir, descubrir en la substancia primera la presencia inmanente de las causas que constituyen la entidad. Guthrie explica que “el objeto del pensamiento (la forma inteligible) no tiene materia, por lo que la identidad del pensamiento con su objeto es completa.”[6]
Existiendo una reconocida dificultad en la interpretación y algunas hipótesis al respecto, nos limitaremos a una descripción somera y esquematizada:
Por un lado, hay una razón receptiva o intelecto paciente, el noûs pathetikos, que está en potencia y se convierte en todo, conoce lo universal en las cosas singulares y recibe en sí las formas inteligibles de un objeto. Es corruptible y muere con el cuerpo. Aristóteles describe al nous como una tablilla de cera sin grabar, donde “[…] lo inteligible ha de estar en él [el intelecto] del mismo modo que una tablilla en la que nada está actualmente escrito…” (De Anima. 430 a 1)
Por otro lado, hay una razón productiva o noûs poietikos, que está en acto y “hace todo” (panta poiei). El pensante y lo pensado son lo mismo. Aristóteles analoga su función con la de la luz que hace visible las cosas. Es inmortal y eterna, y aunque pareciera ser individual, carece de recuerdo (uno de los motivos de la imposibilidad de la anamnesis).
Agrega Guthrie que “todo acto de cambio exige no sólo una materia con la potencialidad de cambiar, sino también un agente externo que cause el cambio, es decir, que ponga en movimiento la potencialidad latente. El agente debe poseer en acto la forma que el sujeto del cambio [el paciente] está en proceso de conseguir. […] La actividad intelectual humana requiere una causa eficiente externa, porque es el resultado del despertar de una potencialidad para convertirla en acto. Para que tenga lugar el pensamiento, por ello, [Aristóteles] se siente obligado a postular dos factores: (1) una facultad (dýnamis) de recibir la forma inteligible de un objeto, el noûs que en el acto del pensamiento se convierte en todas las cosas, y (2) algo que, de suyo un acto, puede poner en movimiento esta capacidad latente para que él contemple y –se haga de ese modo- la forma en sí misma.”[7]
Lo arriba descrito sería el proceso cognitivo, que parte de la percepción y llega a lo universal. Pero, Aristóteles en los Analíticos segundos especifica que si bien la sensación estará siempre presente en alguna etapa, hay dos formas de aprender:
  • Aprender por comprobación o inducción (Epagwgh/ = epagogé), que parte de las percepciones particulares y se alcanzan los universales. Guthrie explicita que la inducción es “abstraer («extraer») la forma (eîdos) a partir de los particulares, separando de su materia la serie de cualidades que distinguen a esos particulares del resto de la naturaleza como pertenecientes a una misma especie (eîdos de nuevo). Sin este «uno por encima de los muchos», discernible en el flujo del devenir, la ciencia sería imposible.”
  • Aprender por demostración, que parte de las cuestiones universales.
“Es manifiesto también que, si falta algún sentido, es necesario que falte también alguna ciencia, que imposible adquirir. Puesto que aprendemos por comprobación o por demostración, y la demostración de las cuestiones universales, y la comprobación, de las particulares, pero es imposible contemplar los universales si no es a través de las comprobación (puesto que, incluso las cosas que se dicen procedentes de la abstracción, será posible hacerlas cognoscibles mediante la comprobación de que en cada género se dan algunas y, si no existen separadas, cada una en cuanto precisamente tal), ahora bien, es imposible comprobar sin tener la sensación. En efecto, la sensación lo es de los singulares: pues no cabe adquirir ciencia de ellos; ni a partir de los universales sin comprobación, ni a través de la comprobación sin sensación.” (Analíticos Segundos. 81 a38 – 81b10)
Y, posteriormente explicita el proceso de “aprehensión de los principios”[8], detallando la relación entre lo general (lo universal) y lo singular, y el proceso psicológico de cómo se llega al conocimiento de lo universal, que es el fundamento de la ciencia. Canto-Sperber aclara que “toda ciencia es universal: lo que quiere decir que se apoya en proposiciones universales”[9]. Para Aristóteles los principios no son innatos, y se pregunta: “¿cómo conoceríamos y aprenderíamos sin partir de un conocimiento preexistente?”. Considera que todos los seres vivos necesariamente poseen la facultad (dýnamis o potencia) innata de adquirir los conocimientos a través del sentido, produciéndose en algunos animales una persistencia de la sensación y en otros no. En aquellos en los cuales no se produce la persistencia, no tienen ningún conocimiento fuera del sentir, mientras que en aquellos en que se da, tienen, después de sentir, la sensación en el alma. Al sobrevenir muchas sensaciones del mismo tipo, les surge un concepto (lógos) a partir de la persistencia de tales cosas. Explica:
 “del sentido surge la memoria, y de la memoria repetida de lo mismo, la experiencia: pues los recuerdos múltiples en número son una única experiencia […] o el universal todo que se ha remansado en el alma. […] Cuando se detiene en el alma alguna de las cosas indiferenciadas, se da por primera vez lo universal en el alma (pues, aun cuando se siente lo singular, la sensación lo es de lo universal, v.g.: de hombre, pero no del hombre Calias); entre estos universales se produce, a su vez, una nueva detención en el alma hasta que se detengan los indivisibles y los universales, v.g.: se detiene tal animal hasta que se detenga animal, y de igual modo ocurre con esto último. Está claro, entonces, que nosotros, necesariamente, hemos de conocer por comprobación, pues así es como la sensación produce en nosotros lo universal.” (Analíticos Segundos. 100 a7-100 b5)
Aristóteles describe aquí con mayor detalle los niveles epistemológicos, si bien en una forma algo confusa:
  • Con “se siente lo singular, la sensación lo es de lo universal”, pareciera que la experiencia da una suerte de conocimiento de un universal aún no juzgado por el entendimiento, y por ello no apto para el conocimiento científico. Esta sensación de universal no se puede aún tematizar.
  • Pareciera, entonces, que sin explicar cómo, la sensación conduce progresivamente a la captación de la substancia individual (Calias), luego a la de la especie (hombre), después a la del género (animal) que son todas formas de lo universal y permiten acceder al conocimiento científico.
Guthrie interpreta que “por medio de la disposición intelectual (noûs), después de examinar un número de especimenes o casos particulares, podemos decir que sabemos que hay una forma común o ley universal subyacente a ellos, que vale para todos los ejemplos no examinados de la misma clase. La asociación estrecha de noûs, forma y causación constituye la justificación de Aristóteles para afirmar que los ejemplos futuros se parecerán a los ya conocidos.”[10]Aristóteles no plantea ni explicita la cuestión del paso de lo sensorial a lo intelectual entendidos como planos gnoseológicos esencialmente distintos, y tampoco establece ninguna solución de continuidad entre la sensación sedimentada en sucesivos actos sensoriales y la intuición designada por el término noûs “intelecto” o “mente”. Lo que hace la mente sería fijar algo que ya está dado en la percepción desde el principio, que es la forma inmediata, cuyo reconocimiento implícito desde el primer momento que aparece permite que las sensaciones ulteriores se registren como “repeticiones” de aquélla. La certeza que ese conocimiento proporciona es radical, superior a la ciencia demostrativa, pues la epagogé (que es el método con el que se obtiene) consiste en la simple “comprobación”, en sensaciones repetidas, de la esencia captada en cualquier sensación original. Así, para Aristóteles, no hay innatismo de las ideas, sino que éstas son las improntas de las cosas en el alma. Las cosas son singulares, pero sus improntas son universales.
Conocer implica elevarse sobre los casos singulares y contingentes y conocer las causas. Para conocer es asimismo necesario alejarse de lo mejor conocido por nosotros, lo que nos es más próximo para remontarnos a lo mejor conocido en sí mismo: los universales.
Para Aristóteles, conocer científicamente no es conocer lo contingente sino lo que es necesario.[11]
Habiendo recorrido para una mejor comprensión el proceso de adquisición de conocimiento y dentro de este la formación del concepto universal, el próximo paso es ingresar en las definiciones de universal en la obra de Aristóteles.


Los universales aristotélicos
Ya hemos visto que los universales son necesarios para conocer científicamente. También hemos descrito el proceso cognoscitivo con el cual estos se alcanzan. Pero, ¿qué es el universal aristotélico? Para ello se ha realizado un relevamiento en las Categorías,  en Sobre la Interpretación, en los Analíticos Primeros y Segundos y en la Metafísica, a los efectos de aislar algunas definiciones de universal expuestas por Aristóteles, y evaluar su coherencia y articulación.
Habiendo sido concebida la obra lógica ya sea como un instrumento que sirve a la filosofía o como un saber incluido en la misma, ya hay en algunos escritos lógicos ciertos fundamentos ontológicos, o, en otros términos, algunos temas ya incluyen o dan por sentada una ontología que será posteriormente desarrollada en su obra Metafísica. Ello se puede observar en el desarrollo que va sufriendo a lo largo de su obra en lo referente al tema de los universales, central en la gnoseología y epistemología aristotélica.
Categorías
Aristóteles enuncia diez categorías[12]. Pero, ¿qué son las categorías [kathgori/ai]?
Frente a la pregunta sobre si el listado de las categorías encubre una clasificación lógica u ontológica, hay una coincidencia en las ópticas de Reale y Canto-Sperber, para quienes las categorías aristotélicas tendrían por fin el aprehender el conjunto de la realidad –lo que implica una clasificación de naturaleza ontológica-, al igual que diferenciarlas lingüísticamente para tener acceso a ellas. “Cada una de las cosas que se dicen” tiene implícita una vinculación con la realidad que están designando.

En el siguiente esquema se observa la categoría principal, ser en sí, y las 9 restantes, ser en otro:

                         En sí- ousía (substancia) [entidad = ou)si/a]


                                    Cantidad [cuanto = poso/n]
                                               Cualidad [cual = poio/n]
                                               Relación [respecto a algo = pro/j ti]
                                               Lugar [donde = pou=]
  Ser (ente)         En otro-        Tiempo [cuando = pote/]
                          accidens       Posición [hallarse situado = kei=sqai]
                          (inhieren)       Posesión [estar/llevar puesto = e/xein]
                                               Acción [hacer = poiei=n]
                                               Pasión [padecer = pa/sxein]
Ser “en sí” = ousía = substancia = ousía primera (prw9th ou)si/a) = el individuo = “esto (que está) aquí” = tóde ti
Agrega Canto-Sperber que “la Categorías definen a la substancia primera, el individuo concreto, distinguiéndola de lo que ella no es, mientras que la Física I y la Metafísica Z nos transportan al interior de la substancia individual y de la estructura materia/forma.”[13] Según Giovanni Reale, las categorías representan desde el punto de vista metafísico los significados fundamentales del ser. Desde la perspectiva lógica ellas deben ser los géneros supremos a los cuales debe poder referirse cualquier término de la proposición. Al igual que las categorías representan desde el punto de vista ontológico los significados últimos del ser, desde la perspectiva lógica representan los significados últimos a los cuales son reducibles los términos de una proposición.
Aristóteles, refiriéndose a la substancia y a los accidentes, dice en la Metafísica: “… el es se da en todas las categorías, pero no del mismo modo, sino que en una se da de modo primario y en las demás de modo derivado, así también el qué es se da de modo absoluto en la entidad, y en las demás en cierta manera.”[14] El término latino substantia, sustancia en castellano, según Sto. Tomás deriva de substare = estar por debajo.
Aristóteles posteriormente reduce las categorías a ocho, eliminando en forma tácita e/xein y kei=sqai. Ya podemos pensar en una ontología al tener en cuanta que la substancia individual es el ser-en-sí, y las restantes son en-otro, digamos en el ente.
Copleston, refiriéndose a la sustancia y al accidente en el proceso de conocimiento de los objetos sensibles explica que “… un ser humano, por ejemplo, cambia de muchas maneras durante el curso de su vida, a pesar de seguir siendo el mismo ser humano. Los cambios no tienen lugar en torno a un núcleo inmutable llamado “sustancia”; es esta misma la que cambia. Es por esto por lo que al conocer los estados diversos, modificaciones o accidentes conocemos, cuando menos en esa medida, la sustancia misma. […] Sto. Tomás no habla de un sustrato inmutable e incognoscible, sino de un sujeto que no es él mismo una determinación de otra cosa, sino que tiene determinaciones o modificaciones a través de las cuales es conocido. Dice que «las diferencias sustanciales, por ser desconocidas, se manifiestan por las diferencias accidentales». Sto. Tomás no admite que tuviéramos una intuición directa de nuestras almas, pero esto no significa que fueran para él fantasmas imposibles de conocer, escondidos en nuestros cuerpos. Son cognoscibles en sus actividades y a través de ellas.”[15]
Gilson explicita que Aristóteles  en el proceso gnoseológico afirma las sustancias concretas actualmente existentes como el mejor ejemplo concebible de “lo que es”, y en análisis ulteriores discernirá “en lo real, capas de realidad escalonadas en profundidad. En la superficie, por decirlo así, están los accidentes; en el fondo, la sustancia individual que comparte con ellos su ser y, por la misma razón, constituye la ousía propiamente dicha. He aquí por qué, en último análisis, el ser se confunde con la sustancialidad. En efecto, las dimensiones, cualidades, relaciones y otros accidentes no son “lo que la cosa es”, sino solamente algo perteneciente a lo que la cosa es, es decir al ser de esa cosa. Reduce el problema de ¿qué es el ser? a ¿qué es la ousía?”[16]

 

DEFINICIÓN 1: “De las cosas que existen, unas se dicen de un sujeto, sin que estén en sujeto alguno, v.g.: hombre se dice del hombre individual tomado como sujeto, pero no está en sujeto alguno; otras están en un sujeto, sin que se digan de sujeto alguno –digo que está en un sujeto lo que se da en alguna cosa sin ser parte suya, no pudiendo existir fuera de la cosa en la que está- v.g.: […] el color blanco concreto está en el cuerpo como en un sujeto –pues todo color se halla en algún cuerpo-, pero no se dice de sujeto alguno; […] las cosas individuales y numéricamente singulares, en general no se dicen de ningún sujeto, pero nada impide que algunas estén en algún sujeto…” (Categorías. 1 a20-1b5)
En esta definición, Aristóteles se refiere a los géneros o especies y a los accidentes como “cosas que existen”. Sabemos que para él, los nombres simbolizan las cosas. Siendo las cosas = pragmata, cabe la pregunta si debemos entender cosas en un sentido ontológico fuerte, como “mundo exterior” o pertenecientes a él. En “¿Aristóteles, filósofo del leguaje?”, Femenías entiende que la respuesta es negativa, pues no todas las palabras refieren en Aristóteles “a cosas del mundo exterior significadas, muchas refieren a atributos, entidades ficticias, conceptos que no tienen, en tanto que tales, correlato científico. Por ejemplo, muchos individuos son «hombre» o “perro”, pero no hay tal cosa como «Hombre» en el mundo exterior. Tienen definición, por ejemplo: hombre = animal racional. […] Por tanto, la palabra «cosa» no debe entenderse en un sentido ontológico fuerte sino de manera laxa, donde su existencia depende directamente del contexto en que se utilice el término.”[17] Sí pude generar una duda la utilización del verbo existir, cuya evolución desde el verbo ser se motivó en eliminar el equívoco. Pareciera entonces que aquí sí se habla de una existencia de cosas. ¿Cómo sería la existencia de cosas abstractas que no tienen una correspondencia con la realidad? Pero, la interpretación de Femenías implica ya adoptar una posición, pues, según Copleston[18], este tema fue a lo largo de la Edad Media motivo de la división entre el nominalismo y el realismo: para el primero, la universalidad como tal existe sólo en el entendimiento, mientras que para el segundo, dado que podemos usar la misma palabra para referirnos a cierto número de individuos, debe haber una cosa que corresponda a esa palabra. Estamos frente a uno de los motivos de la “querella de los universales”. Es una definición que se presta a equívoco.
En lo referente a su categorización, Aristóteles representa la unidad ontológica ou)si/a, que es un núcleo de ser distinto, capaz de subsistir y de ser definido aparte. Es la propiedad fundamental de “lo que es” ya que las restantes categorías, los accidentes, son seres incapaces de existir aparte de la ou)si/a. A esto es a lo que se refiere Aristóteles cuando dice: “…que está en un sujeto lo que se da en alguna cosa sin ser parte suya, no pudiendo existir fuera de la cosa en la que está”. Gilsón interpreta que los accidentes no responden plenamente a la noción de “lo que es”[19].
Entonces, el sujeto –la ou)si/a– es aquello en lo cual y por lo cual los accidentes pueden existir, y recibe el nombre de sustancia porque soporta a los accidentes, es su sustrato. La doctrina ontológica de la equivocidad implica que decir el ser no es solamente decir lo que es, es decir que es tal o cual tipo de ser. Cada elemento de cualquiera de las diez categorías es un tipo de ser.
DEFINICIÓN 2: “Se llaman entidades secundarias las especies a las que pertenecen las entidades primariamente así llamadas, tanto esas especies como sus géneros; v.g.: el hombre individual pertenece a la especie hombre, y el género de dicha especie es animal; así, pues, estas entidades se llaman secundarias, v.g.: el hombre y el animal.” (Categorías. 2 a12-19)
Aristóteles marca la necesidad de la existencia de las entidades primarias para con las demás cosas, y, hace una gradación de cognoscibilidad considerando de mayor a menor la entidad primaria, la especie y por último el género. Cuanto más propio es, es mas cognoscible, y cuanto más común, menos cognoscible. La entidad subyace a la especie y la especie al género. Claramente agrega que las entidades secundarias se predican del sujeto pero no están en el sujeto: “…hombre, en efecto, no está en el hombre individual”. Las mismas se predican correctamente de un sujeto (y, en este sentido, son menos entidades que las entidades primarias, las realidades concretas), pero no están en el sujeto, como la parte en el todo. Este pasaje lleva a pensar en las entidades secundarias como clases lógicas a las que pertenecen de alguna forma las entidades. Cabe la pregunta sobre el tipo de relación que implica el término “pertenece”.

 

 

DEFINICIÓN 3: “En el caso de las entidades secundarias parece, debido a la forma de su denominación, que significan también, de manera semejante, un esto, por ejemplo cuando se dice hombre o animal; sin embargo, no es del todo verdad, sino que significan más bien un cual (Poión ti): en efecto, el sujeto no es uno, como la entidad primaria, sino que hombre y animal se dicen de muchos; pero no significa un cual sin más, como blanco; pues blanco no significa nada más que cual, mientras que la especie y el género determinan lo cual por referencia a la entidad: en efecto, significan una entidad tal o cual. La determinación se aplica a más con el género que con la especie: en efecto, el que dice animal abarca más que el que dice hombre.” (Categorías. 3b10-25)
En este párrafo, Aristóteles diferencia a la entidad, que significa un esto (Tóde ti), pues lo designado es individual y numéricamente uno, de las entidades secundarias, que significan un cual (Poión ti), y, más específicamente determinan lo cual por referencia a la entidad. Si bien podríamos pensar que las entidades secundarias operaran inhiriendo como un accidente, es claro Gilson cuando explica: “«Hombre» no es una propiedad física observable en ciertos sujetos. Llamemos «predicabilidad» a esta propiedad particular.”[20] Al respecto, explica Canto-Sperber[21] que mientras los accidentes son predicados “inesenciales”, pues son los predicados bajo los cuales se presenta la substancia y toma un “aspecto exterior, la substancia también admite predicados “esenciales” –distintos de los inesenciales- que sirven para definir su esencia. Asimismo, entre los predicados esenciales se debe distinguir las especies y los géneros. Pareciera que estos predicados esenciales vinculan entidad-especie-género. Pero ¿es una vínculación de tipo lógico u ontológico?
 Sobre la Interpretación
Es un análisis “semántico-gramatical” del enunciado y un análisis desde el punto de vista “lógico” (relaciones verdad/falsedad de los enunciados), los elementos atómicos del razonamiento: las aserciones.
En el marco de una explicación sobre la teoría de la significación, Aristóteles establece una interpretación convencional del lenguaje: la escritura es símbolo de la palabra hablada, que, a su vez, es símbolo de las imágenes o afecciones que hay en el alma de los interlocutores. Estas imágenes, al igual que las cosas de las que son semejanzas, son las mismas para todos. Define lo que son los universales:

 

 

DEFINICIÓN 4: “Puesto que, de las cosas, unas son universales[22] y otras son singulares[23] -llamo universal a lo que es natural que se predique sobre varias cosas y singular a lo que no, v.g.: hombre es de las universales y Calias de las singulares…” (Sobre la interpretación. 17 a35-40)
Ya se ha comprendido el sentido ontológico laxo con que Aristóteles utiliza el término “cosas”. Hay cosas universales y cosas particulares. Que haya cosas particulares y universales implica una existencia, que puede ser sensible o mental.
Entendemos que “predicar” es decir algo de una persona, de un animal o de una cosa, y si bien pareciera ser una noción “lógica”, puede generar dudas: el universal se predica sobre varias cosas y ello vincula una univocidad de significación con una multiplicidad de cosas. ¿Qué es aquello común a los particulares que los significa con un nombre universal? ¿Puede acaso la relación lingüística de predicación representar la significación de una relación metafísica más básica entre entidades extralingüísticas, una relación tal que es verdadera si mantiene la correspondiente predicación lingüística?
Además, pareciera que el término “natural” implicara una cierta causalidad en la predicación de lo universal sobre las varias cosas. Por otra parte, es de interés aclarar que Aristóteles argumentó que la verdad es verdad de la oración cuando el decir es un lo/goj a)pofantiko/j, un decir mostrativo como “la tiza es blanca”, donde la verdad o falsedad se encuentra en el enlace del sujeto “la tiza” con el predicado “es blanca”. La verdad radica en el enlace de representaciones, en la síntesis de ambos. Es el entrelazamiento de dos conceptos, y es el lugar de la verdad. Pero, hay dos tipos de verdades involucradas, una verdad derivada y otra original: una reside en la determinación predicativa –que recibe su normatividad derivada de la original-, y la otra, en la relación que la predicación guarda con aquello sobre lo que el enunciado versa, que es la definición escolástica de veritasadaequatio intellectus ad rem», y es una relación veritativa.
Para Aristóteles, la oración, el lo/goj, es un signo de algo, shmei=on, y, en su significar, se está refiriendo a algo acerca de lo cual dice algo, a la cosa misma u objeto (pra=gma). Es fundamental encontrar el lugar de la esencia de la verdad, pues la relación sujeto-objeto y por ende toda “teoría del conocimiento” se fundamentan en la verdad.
Cabe agregar que Aristóteles en el Libro Sexto (E) explica lo sentidos del ser y lo que es, y que del accidente (lo que es accidentalmente) no hay ciencia. Hace la siguiente clasificación:
                         Accidentalmente;
                         Verdadero / Falso (correlación con los hechos);
Sentidos del es              Figuras de la predicación;
                          En potencia y en acto.
Aquí estaría refiriéndose a un es que se encuadra ya sea en la lógica, ya sea en la ontología, ya sea en la lingüística. Marca la diferencia entre el es de una proposición cumpliendo una función copulativa (lógica) y el es existencial (ontológico). “Ser” en el sentido de “ser verdadero” no corresponde su estudio a la Ontología puesto que la verdad y la falsedad no se dan en las cosas sino en el juicio o proposición.
Analíticos primeros
En ellos describe la naturaleza y el funcionamiento del silogismo, y condensa los diversos tipos de argumentos en unos pocos esquemas deductivos, de los que cabe, a su vez, una ulterior asimilación a uno solo: la llamada “primera figura” silogística.
En el Libro I, trata las normas generales para la construcción de razonamientos asertóricos, y define:

 

 

DEFINICIÓN 5: “De todas las cosas que existen, una son tales que no pueden predicarse universalmente con verdad de ninguna otra (v.g.: Cleón y Calias y lo singular y sensible), pero de ellas se predican otras (en efecto, cada uno de aquellos es hombre y animal); algunas se predican ellas mismas de otras, pero de ellas no se predican otras anteriores[24] ; y algunas se predican de otras y las otras de ellas, v.g.: hombre, de Calias, y animal, de hombre.” (Analíticos Primeros. 43 a25-35)
Esta definición no agrega mucho a las anteriores. Se trata de una definición lógica que se refiere al predicado universal dentro de un enunciado asertórico, del tipo Verdad/Falsedad.
 
Analíticos segundos

 

 

DEFINICIÓN 6: “Y llamo universal a lo que se da en cada uno en sí y en cuanto tal. Por tanto es evidente que todos los universales se dan por necesidad en las cosas. En sí y en cuanto tal son lo mismo, v.g.: el punto y lo recto se dan en la línea en sí misma (en efecto, se dan en ella en cuanto línea), y también los dos rectos en el triángulo en cuanto triángulo (en efecto, el triángulo es en sí mismo equivalente a dos rectos). Lo universal se da cuando se demuestra en un cualquiera y primero. […] Por tanto, en aquello primero que se demuestra que, sea lo que sea, tiene dos rectos, o cualquier otro , es en lo que, como primero, se da universalmente , y la demostración de ello es en sí universal…” (Analíticos Segundos. 73 b25-74 a)
Aristóteles llega a esta definición de lo universal explicando previamente:
·         que “lo que se sabe con arreglo a la ciencia demostrativa habrá de ser necesario; […] la demostración es un razonamiento a partir de cosas necesarias”;
·         que llama “acerca de todo a aquello que no es en algunos casos y en algunos casos no, ni a veces y a veces no, v.g.: si animal de todo hombre, si es verdadero decir que éste es hombre, también es verdadero decir que es animal…”.
·         que “Son en sí las cosas que se dan en el qué es, v.g.: la línea en el triángulo y el punto en la línea…”.
·         que, además, “las cosas que no se dicen de un sujeto las llamo en sí, y las que se dicen de un sujeto, accidentes.”
En el pasaje de la definición 6, Aristóteles primeramente explica que la atribución universal se da en cada individuo de la especie, sin necesidad de comprobar empíricamente a toda la serie, pues es de tal naturaleza que necesariamente se ha de dar en ellos. Al decir que “se da en cada uno en sí y en cuanto tal”, se refiere a que se trata de atribuciones esenciales, y por ello evidente que se dan por necesidad, quedando restringido a los atributos esenciales del sujeto de que se trate y a los accidentales comprendidos en una división del género al que pertenece el sujeto (v.g.: escaleno respecto a triángulo) o ligados al sujeto por una relación causa-efecto. En la definición de universal, Aristóteles está estableciendo una relación compleja entre esencianecesidaduniversalidad. Necesario es lo que no puede ser de otro modo que como es, y la universalidad de la ciencia no es más que una consecuencia de su necesidad.
En este pasaje hay un cambio semántico: de “es natural que se predique de varias cosas” a “se dan por necesidad en las cosas”. Esto resulta equívoco.

 

 

DEFINICIÓN 7:“Así, pues, no es necesario que las especies o un cierto uno existan al margen de las múltiples cosas para que haya demostración, pero sí es necesario que sea verdadero decir lo uno acerca de las múltiples cosas pues no existiría lo universal si ello no fuera ; y si no existiera lo universal, no habría medio, de modo que tampoco demostración. Por tanto, es preciso que haya algo uno e idéntico, no homónimo, en la pluralidad.” (Analíticos Segundos 77 a5-10)
Si bien como una crítica a las Ideas platónicas, se puede encontrar en este párrafo una explicación lógica o semántica y no ontológica de la existencia de los universales.
Düring explica que mientras que en Platón corresponde a las Ideas el ser supremo y las cosas sensibles son copias, en Aristóteles existe sólo la cosa singular concreta, “pero es necesario enunciar una verdad sobre muchas cosas”.El hecho que sea verdadero decir lo uno acerca de las múltiples cosas no implica que lo universal sea algo que exista objetivamente ni que exista en las cosas sensibles, sino que es necesario para los razonamientos del hombre y su proceso cognoscitivo. Afirma que “conserva su validez como ousía de segundo rango, en cuanto que puede ser enunciado con verdad de una clase de cosas, que por lo menos comprende una cosa singular.”[25] En la Definición 6, Aristóteles hace una afirmación desontologizando el universal platónico, para luego dar una definición de tipo lógico (ser en el sentido de ser verdadero).
Metafísica
 
Aristóteles expone que Sócrates buscó lo universal en temas éticos, siendo el primero en fijar las definiciones. Platón se percató de la imposibilidad de la ciencia de las cosas sensibles por estar eternamente en devenir. Comprendió que “es imposible que la definición común corresponda a algunas de las cosas sensibles, dado que están eternamente cambiando”[26]. Le dio el nombre de “Ideas” a las cosas que son, afirmando que las cosas sensibles existen fuera de ellas y que por ellas reciben su nombre “y es que las múltiples cosas que tienen el mismo nombre que las Formas existen por participación.”
 “Sucede, por demás, que la entidad se denomina tal en dos sentidos: de una parte, el sujeto último que ya no se predica de otra cosa; de otra parte, lo que siendo algo determinado es también capaz de existencia separada. Y tal es la conformación, es decir, la forma específica de cada cosa.” (Metafísica.1017 b20-30)
En este pasaje, Aristóteles da cuatro características centrales de la entidad, a saber:
·         Es sujeto último, ya no se predica de otra cosa.
·         Es algo determinado.
·         Es capaz de existencia separada.
·         Es la forma específica de cada cosa.
Visto la complejidad que presenta la comprensión de la forma específica y su posible confusión con lo universal, para su comprensión cabe utilizar la explicación de Reale, quien entiende que la forma aristotélica no es el universal, pero se vuelve universal en cuanto pensado y abstracto. En efecto, Reale dice que “La Idea o Forma de los Platónicos es la que Aristóteles llama «universal» en sentido estricto (es decir, un koino/n abstracto; trátase aquí, naturalmente de un koino/n hipostizado). Pues bien, el universal no es sustancia, porque: a) no es algo que no se predique de otra cosa y constituya un sujeto de predicación, sino, al contrario, es siempre y solamente algo que se predica de otra cosa (el universal es por definición lo apto para ser predicado de pluribus); b) no es algo determinado (to/de ti), sino un quale quid; c) tampoco es algo separado, por las mismas razones; su unidad, desde el principio, es sólo una unidad abstracta; e) no es acto, sino potencia (en sentido lógico).
¿Qué ocurre entonces con el ei=doj aristotélico? –objetarán algunos. ¿No es acaso un universal? La respuesta es rotundamente negativa. Repetidas veces Aristóteles habla de su ei=doj como de algo determinado (to/de ti); por lo demás, ya hemos visto que pueden atribuírsele plenamente todos los rasgos de la sustancialidad. El  ei=doj aristotélico es un principio metafísico, una condición ontológica, una «causa»; en lenguaje moderno lo llamaríamos correctamente una estructura ontológica.  […] Es evidente, pues, que la estructura ontológica de la cosa, no puede en modo alguno confundirse con el universal abstracto.
Más ¿qué decir del ei=doj entendido en su sentido lógico de especie? Claramente la especie no es más que el ei=doj en cuanto pensado por la mente humana. Así, puede muy bien decirse que, como estructura ontológica y principio metafísico, el ei=doj no es un universal, pero se vuelve universal en cuanto pensado y abstracto.”[27]
Los universales no son sujeto último, se predican de muchas cosas, no tendrían existencia separada, no son la forma de cada cosa. Ergo, los universales no son entidades.
Una de las acepciones que Aristóteles da al referirse a “un todo, “entero” (hólon), en el Libro D, es:

 

 

DEFINICIÓN 8: “Se dice que es «un todo», «entero», […] lo que contiene una pluralidad de cosas de modo tal que éstas constituyen una unidad, lo cual puede entenderse de dos maneras: o que cada cosa es una unidad o que la unidad resulta de ellas. (a) En efecto, el universal –es decir, aquello que se predica totalmente como siendo un todo- es universal, en el sentido de que abarca muchas cosas, porque se predica de cada una de ellas, y cada una de todas ellas constituye una unidad: por ejemplo, “hombre”, “caballo”, “dios”, ya que todos ellos son animales.” (Metafísica D. 1023b 25-35)
Aristóteles está en este pasaje haciendo una definición lógica del universal, donde lo encuadra como un conjunto, que es una unidad que abarca muchas cosas porque se predica de cada una de ellos. Cabe preguntarse qué es aquello común a los particulares que los significa con un nombre universal, a lo cual responde que es el género, lo que no aclara mucho.
Se observa también aquí un cambio semántico, de “se dan por necesidad en las cosas” a “lo que contiene una pluralidad de cosas”.

 

 

DEFINICIÓN 9: “Conque es evidente que no es necesario en absoluto establecer una Forma como paradigma (y, desde luego, uno las buscaría sobre todo para las realidades naturales, ya que estas son las entidades por excelencia), sino que basta con que el generante actúe y sea causa de la forma específica en la materia. Y el todo es tal forma específica en estas carnes y huesos, Calias y Sócrates, que se diversifican por la materia (pues es diversa), pero son lo mismo por la forma específica pues la forma específica es indivisible).” (Metafísica Z. 1034 a5-10)
Copleston ejemplifica la diferencia entre forma sustancial y forma específica en Aristóteles, diciendo que “…en toda cosa material o sustancia hay dos principios constitutivos que pueden ser distinguidos. Por ejemplo, en el caso de un roble, la forma sustancial –que corresponde a la «entelequia» de Aristóteles- es el principio determinante, aquel que hace del roble lo que éste es. Es evidente que esta forma no debe confundirse con la forma o figura exterior del árbol: es un principio de actividad inmanente y constitutivo que hace del roble un roble, estampándole, por así decirlo, este tipo particular de organismo y determinándolo a actuar como una totalidad en determinada forma específica.”[28]
Aristóteles distingue en el caso de las realidades físicas, por ejemplo, el hombre:
  1. la forma del hombre (el alma);
  2. el hombre tomado universalmente (compuesto de materia y forma tomado universalmente);
  3. el hombre individual (Sócrates o Calias).
Esta definición pareciera aclarar que lo común a los particulares es la forma específica.[29]
Ya tratados el sujeto y la esencia, pasa a analizar los universales y su relación con la entidad:

 

 

DEFINICIÓN 10: “Por lo demás, el hombre y el caballo, y cuantos universales abarcan de este modo a las cosas singulares, no son entidad, sino un compuesto de tal forma y de tal materia en general. En cuanto a las cosas singulares, Sócrates es ya compuesto de la materia última, y lo mismo ocurre con las demás.” (Metafísica Z. 1035 b25-30)
O sea que lo universales son también un compuesto de materia y forma, pero en general, y claramente estipula que no son entidad. Aquí se pone en las antípodas de Platón, para quien los universales son entidad.
“Por otra parte, es evidente también que el alma es la entidad primera, el cuerpo es la materia y el hombre o el animal es el compuesto de ambos universalmente tomado.”
Critica la tesis platónica diciendo que “algunos opinan también que el universal es causa en grado sumo, y que el universal es principio”. Rechaza la tesis que el universal es entidad y argumenta:

 

 

DEFINICIÓN 11: “Parece imposible, desde luego, que sea entidad ninguna de las cosas que se predican universalmente. En primer lugar, la entidad de cada cosa es la propia de cada cosa que no se da en ninguna otra. Sin embargo, el universal es común, ya que universal se denomina a aquello que por naturaleza pertenece a una pluralidad. Así pues, ¿de qué será entidad? Ciertamente de todos o de ninguno. Pero no es posible que lo sea de todos, y, por otra parte, si lo fuera de una sola cosa, las demás se identificarían con ella, puesto que las cosas cuya identidad es una y cuya esencia es una son también ellas una.” (Metafísica Z. 1038 b10-15)
Llama la atención el uso de los términos “naturaleza” y “pertenece”. ¿Acaso pertenecer por naturaleza pueda implicar una causalidad? ¿Podría haber llevado esto a discutir en una cultura cristiana una implicancia divina? Vemos que nuevamente retoma el término “pertenecer” de la definición 2.
Claramente define su ontología: el universal no es el equivalente de una Idea platónica –no es entidad de la pluralidad-, y agrega que tampoco puede ser entidad de cada uno de los particulares. Una interpretación de esta definición bien puede haber llevado minimamente dentro de la corriente del nominalismo a dos posturas: universale in voce (flatus vocis) o univesale in intellectu.
 “¿Será, acaso, que no puede como lo es la esencia, pero, sin embargo, está contenido en ella como, por ejemplo, “animal” está contenido en el hombre y en el caballo?” (1038 b15-20)
DEFINICIÓN 12: “…resulta evidente que ningún universal existe separado fuera de las cosas singulares. […] Así pues, es claro que ninguna de las cosas que se dicen universalmente es entidad, y que ninguna entidad se compone de entidades.” (Metafísica Z. 1040 b25 – 1041 a5)
En este pasaje remarca los siguientes puntos:
·         El universal no es como la Idea platónica, que existe separadamente de las cosas singulares.
·         Los universales no son entidades.
·         Las entidades no están compuestas de entidades, lo que implica que el universal no es la Idea platónica en el particular.


CONTINUA…


[1] PORFIRIO. Isagoge.

[2] ARISTÓTELES. Metafísica. Introducción, traducción y notas de Tomás Calvo Martínez. Madrid: Editorial Gredos S.A., 1994. pp. 582. (Biblioteca Clásica Gredos). 987b

[3] Ibid. 981b10

[4] Ibid. 982b 3-5

[5] Cfr. Metafísica M. 1087 a1-25.

[6] GUTHRIE, W. K. C. Historia de la Filosofía griega: VI, Introducción a Aristóteles. Versión española de Alberto Medina González. Madrid: Editorial Gredos, 1993. Pág. 333.

 

[7] GUTHRIE, W. K. C. Op. cit. Pág. 331/2.

 

[8] ARISTÓTELES. Analíticos Segundos. 99b15-100b15.

 

[9] CANTO-SPERBER, Monique. Filosofía griega: 1. De Tales a Aristóteles. Traductora: Amelia Aguado. Buenos Aires: Editorial Docencia, 2000. Pág. 399.

 

[10] GUTHRIE, W. K. C. Op. cit. Pág. 205.

 

[11] Cfr. Metafísica. 981 a15; Analíticos segundos. 88 a-b.

[12] Cfr. ARISTÓTELES. Categorías. 1b25-2 a10.
[13] CANTO-SPERBER, Monique. Filosofía griega: 1. De Tales a Aristóteles. Traductora: Amelia Aguado. Buenos Aires: Editorial Docencia, 2000. Pág. 343.

 

[14] ARISTÓTELES. Metafísica. 1030 a20-25.

[15] COPLESTON, F. C. El pensamiento de Santo Tomás. México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2001. Pág. 91/2.

[16] GILSÓN, Étienne. El Ser y la Esencia. Buenos Aires: Ediciones Desclée, de Broker. Pág. 51.

[17] FEMENÍAS, María Luisa. ¿Aristóteles, filósofo del lenguaje? Buenos Aires: Catálogos, 2001. Pág. 48.

[18] Cfr. COPLESTON, F. C. Op. cit. Pág. 100.

[19] GILSÓN. Op. Cit. Pág. 46.

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