Thomas Hobbes (1588-1679), filósofo político inglés nacido en Malmesbury, publicó su obra princeps, el LEVIATÁN o la Materia, Forma y Poder de una República, Eclesiástica y Civil, en 1651. Explica Bobbio que el filósofo “escribió sobre política a partir del problema real y esencial de su tiempo: el problema de la unidad del Estado, amenazada por un lado por las discordias religiosas y el enfrentamiento de las dos potestades, y por otro por las disensiones entre la Corona y el Parlamento y por la disputa en torno a la discusión de poderes” (Bobbio, 1992: 36). Agrega que “Inglaterra estaba sumida en una sangrienta lucha ente las facciones adversarias que termina en el regicidio”. Con su obra intenta neutralizar el peor de los males, la guerra civil, la sedición y la consecuente disolución del Estado. Hobbes dialoga en sus escritos con la tradición de la filosofía medieval. Entiende que no es a través de la religión donde el hombre encontrará un vínculo pacífico pues Inglaterra ya está sumida en una guerra civil. La forma organizadora provendrá de la razón y no de la fe. En cambio, Schmitt ve lo siguiente como objetivo de la filosofía política de Hobbes:
“Lo que Hobbes quiere es poner término a la anarquía del derecho de resistencia feudal, canónico o estamental y a la guerra civil permanentemente encendida; oponer al pluralismo medieval, a las pretensiones de las Iglesias y de otros poderes «indirectos», la unidad racional de un poder inequívoco, capaz de proteger eficazmente, y de un sistema legal cuyo funcionamiento pueda ser reducido a cálculo. A ese poder estatal racional incumbe hacer frente a cualquier peligro político, y en ese sentido, asumir también la responsabilidad por la protección y la seguridad de los súbditos” (Schmitt, 2004: 68).
El filósofo de Malmesbury buscó emular los éxitos de las ciencias naturales en el método a seguir, y hacer de la ciencia política una ciencia rigurosa, a la manera del proceso rigurosamente demostrativo de la geometría. Así, plantea “sustituir con un producto del ingenio humano, con un artificium, el producto defectuoso de la naturaleza es, para Hobbes, el Estado”. (Bobbio, 1992: 42)
Por otro lado, el siglo XX ha sido testigo de radicales experiencias que han llevado comunidades a homogenizaciones que arrastran toda coexistencia. La filosofía política le ha dado centralidad en sus investigaciones a lo que se ha dado en llamar la cuestión de la comunidad, la cuestión del «ser-en-común». Por otra parte, Hobbes ha quedado en el imaginario como el representante del Estado absolutista, génesis de los totalitarismos. Por ello, vamos a complementar nuestra lectura e interpretación del Leviathan hobbesiano con los aportes de filósofos contemporáneos tales como Roberto Esposito y su Communitas, Carl Schmitt y su El Leviathan en la teoría del estado de Tomas Hobbes, Leo Strauss y su La filosofía política de Hobbes y, finalmente, Norberto Bobbio y su Thomas Hobbes.
Fundamentalmente nuestra lectura se va a centrar en la emergencia de la comunidad hobbesiana, nombre con el cual representaremos la propuesta de Hobbes para pasar desde el estado de naturaleza hasta el Estado de derecho.
El fundamento antropológico
Zarka afirma que en las tradiciones dominantes del discurso político de la época moderna, más precisamente desde Hobbes hasta Rousseau, la ficción desempeña el papel que con anterioridad ocupaba la historia. Agrega que “el uso de la noción de estado de naturaleza es un ejemplo particular, pero importante, para ilustrar el papel de la ficción en la constitución del discurso de la teoría política” (Zarka, 2008: 199). Encontramos que “el estado de naturaleza tiene así el doble carácter de relato de un estado hipotético de la humanidad y de descripción que pretende enunciar una verdad o, más bien, la verdad del hombre en general” (Zarka, 2008: 200). Hobbes, entonces, hace una abstracción del estado de violencia y lucha interna imperante en la Inglaterra de su tiempo y conforma la ficción del hombre y los hombres en el «estado de naturaleza».
Hobbes afirma en el Cap. XI del Leviathan que no existe para el hombre un finis ultimus (propósitos finales) ni un summum bonum (bien supremo). En términos aristotélicos podemos pensar que el hombre es movido en su vida solamente por una causa motora: el deseo permanente. Su felicidad es “un continuo progreso de los deseos, de un objeto a otro” (Hobbes, 1992: 79). Este progreso incesante del deseo se ve plasmado en “un perpetuo e incesante afán de poder, que cesa solamente con la muerte” (Hobbes, 1992: 79). Cuando el hombre muere, cesan los deseos, pero también, cuando cesan los deseos, el hombre muere. El infinito deseo de poder por los finitos objetos, que le va permitiendo mantener un bienestar para adquirir otros nuevos, provoca la lucha, la enemistad y la guerra.
Agrega en el capítulo XIII que los hombres son por naturaleza iguales en las facultades del cuerpo y del espíritu y que, encontrándose una de ellas en merma, es compensada por otras. Esta igualdad en capacidades deriva en la igualdad en esperanzas, pudiendo llegar los hombres a ser deseantes de los mismos objetos. Esta situación los lleva al intento de aniquilar o sojuzgar al otro, y al posterior peligro de verse ellos mismos en la misma situación de sus víctimas. Agrega que los hombres, para su auto-preservación, preventivamente y por desconfianza, tratan de aumentar su dominio sobre los demás. Por otra parte, los hombres no son deseosos de reunirse excepto cuando un poder se impone a ellos.
El filósofo de Malmesbury encuentra en la naturaleza del hombre tres causas principales de discordia, a saber:
  1. La competencia, que “impulsa a los hombres a atacarse para lograr un beneficio”.
  2. La desconfianza, que impulsa a los hombres a atacarse “para lograr seguridad”.
  3. La gloria, que los impulsa a atacarse “para ganar reputación”.
Hobbes concluye que los hombres, estando sin un poder que los atemorice a todos, se hallan en estado de guerra, en una bellum omnium contra omnes. Recurre a la locución plautina homo homini lupus para radicalizar la exposición. En esta situación, en la cual el hombre se encuentra en un continuo estado de timor mortis, se ve imposibilitado el desarrollo de una sociedad y de todas las actividades que le serían propias.
Pero Hobbes no acusa a la naturaleza humana de estos actos, pues considera que son propios de sus deseos y pasiones, y no son punibles mientras no haya leyes que los prohíban. Aclara que esta situación de la guerra de todos contra todos es una construcción imaginaria que se deduce de la situación conflictiva existente en todas las épocas y lugares. Agrega que como consecuencia de ella “las nociones de derecho e ilegalidad, justicia e injusticia, están fuera de lugar. Donde no hay poder común, la ley no existe” (Hobbes, 1992:104). Las dos virtudes cardinales en la guerra, en la ausencia de sociedad, son la fuerza y el fraude.
El uso de la razón como punto de inflexión
Para Hobbes,
La RAZÓN, […] no es sino un cómputo (es decir, suma y sustracción) de las consecuencias de los nombres generales convenidos para la caracterización y significación de nuestros pensamientos; empleo el término caracterización cuando el cómputo se refiere a nosotros mismos, y significación cuando demostramos o aprobamos nuestros cómputos con respecto a otros hombres.” (Hobbes, 1992:33)
Agrega que los escritores de política hacen uso de la razón al sumar pactos y establecer deberes humanos, al igual que los juristas cuando hacen la adición de leyes para determinar lo justo y lo injusto.
Sobre la razón hobbesiana, Bobbio aclara que:
“Para salir del estado de naturaleza la razón acude en ayuda del hombre en forma de reglas, de normas hipotéticas del tipo: ‘Si quieres A, haz B’. El hombre no es menos un ser de razón que de pasión. […] La razón de la que habla Hobbes no tiene nada que ver con la facultad de conocer la esencia de las cosas; es la facultad de razonar, entendiendo el razonamiento como un cálculo por el cual, dadas ciertas premisas, se llega a ciertas conclusiones”. (Bobbio, 1992: 48)
Llegados los hombres a semejante estado de guerra, ¿qué es lo que los puede impulsar a vivir en sociedad? Dice Hobbes al respecto:
“Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la muerte, el deseo de las cosas que son necesarias para una vida confortable, y la esperanza de obtenerlas por medio del trabajo. La razón sugiere adecuadas normas de paz, a las cuales pueden llegar los hombres por mutuo consenso. Estas normas son las que, por otra parte, se llaman leyes de la naturaleza”. (Hobbes, 1992: 105)
La modernidad del pensamiento hobbesiano se vislumbra en la centralidad que le da a la razón para la consecución de la paz entre los hombres, la cual les permitirá instaurar la vida en sociedad. Pero, no se debe dejar de lado que el principio operante que permite el pasaje de las pasiones a la razón es el timor mortis. Es una pasión radicalizada la que impulsa al hombre a actuar según la razón. Bien comenta Schmitt que “el difícil problema de insertar a los hombres rebeldes y egoístas en una comunidad social se resuelve, en último término, con la ayuda de la inteligencia humana. No son, afortunadamente, lobos «puros», sino dotados de inteligencia, los que en el estado de naturaleza mueven la guerra de todos contra todos” (Schmitt, 2004: 31).
Es entonces el acto voluntario de todos el que, en busca de la paz, impulsa la concreción de un contrato. Pareciera haber un cono de sombra en el instante de la conversión-decisión de todos los individuos a la cesión del derecho: pareciera que falta algo para que todos ellos, que vienen desenvolviéndose en un estado de naturaleza, en una guerra de todos contra todos, de buenas a primeras se pongan de acuerdo para formalizar un contrato o, como sarcásticamente expresa Schmitt, el momento en que “brilla la luz de la razón y se produce un consentimiento” (Schmitt, 2004: 28).
Este hiato lógico que se produce en el discurso queda, en la lectura de Espósito, claramente ocupado por el miedo. Esposito titula El miedo al capítulo dedicado en Communitas a la comunidad hobbesiana. Afirma que Canetti fue el autor que detectó y exaltó la agudeza de Hobbes por haberle dado un carácter central al miedo en su teoría política. Hobbes aún llega a señalar que el miedo a la muerte en el hombre es infinitamente superior al deseo a la vida.
Afirma Esposito que al pasar al ámbito de la política, el papel del miedo revela un carácter fundacional y originario. Sin miedo no habría política. Agrega que, para Canetti, este elemento diferencia a Hobbes de los pensadores políticos de las corrientes «idealista» o «utópica» y aún de los «realistas». La diferencia radica en dos intuiciones, a saber:
  1. Elevar el estado de ánimo considerado más vergonzoso como el miedo “a la categoría de primer motor de la actividad política”.
  2. “Haber puesto al miedo en el origen no solo de las formas degeneradas o defectuosas del estado, sino, y sobre todo, de las legítimas y positivas. […]…es el lugar fundacional del derecho y la moral en el mejor de los regímenes”. (Esposito, 2003: 57)
Para Esposito esta visión coloca al miedo del lado de la razón, dado que potencialmente no solo tiene el carácter destructivo sino también el constructivo. Es así como Hobbes hace que el mismo miedo sea el fundamento de su antropología política y el presupuesto de su contrato social. Transforma el miedo «recíproco» y anárquico del estado de naturaleza en miedo «común» institucional del estado civil. La operación que realiza Hobbes es reconfigurar el miedo. Lo que distingue al miedo bajo el Estado es que se trata de un miedo cierto, predecible, que confiere “seguridad”.
Schmitt también ve que el “punto de partida de la construcción del Estado de Hobbes es el miedo del estado de naturaleza” y “su meta y objetivo, la seguridad del estado civil político” (Schmitt, 2004: 25). Agrega que de esta manera han nacido juntos el Estado moderno y la moderna policía. Pero, contrariamente a la crítica que Locke le hiciera a Hobbes diciendo que “según Hobbes, los hombres, por miedo de los gatos y los zorros, veían mayor seguridad en ser devorados por un león”, Schmitt afirma irónicamente que sería muy curiosa una filosofía política que “no tuviera otro sentido que empujar a los pobres individuos humanos de la angustia total del estado de naturaleza a la angustia, también total, de la dominación de un Moloch o un Golem” (Schmitt, 2004: 68). Merced a los aportes de Ferdinand Tönnies, Schmitt también entiende que, si bien Hobbes quedó para la historia como el representante del «Estado absolutista», deben ser reconocidos sus enormes aportes como teórico del «Estado de derecho[1] positivo», los cuales han permanecido siempre ignorados.
Strauss aporta más luz haciendo un análisis detallado del “momento fulgurante” en que el hombre prioriza el uso de la razón frente a las pasiones. Afirma que el «postulado de la razón natural» de evitar la muerte violenta es reducido por Hobbes al principio de autoconservación, condición necesaria de satisfacción de los apetitos del hombre.
Por un lado, la razón afirma que la conservación de la vida es el bien primordial y, por el otro, la pasión afirma que la muerte es el mal primordial, “la pasión del miedo a la muerte” (Strauss, 2006: 38). Como la razón en sí misma es impotente, es la pasión del miedo a la muerte la que obliga a la razón a pensar en la conservación de la vida como el bien primordial y más urgente. Por ello, Hobbes, en sus numerosos escritos, prioriza la utilización de la expresión negativa «evitando la muerte» por sobre la expresión positiva «conservando la vida».
Agrega Strauss que Hobbes define a la conservación de la vida como el «bien primordial», pero es de notar la ausencia de «bien supremo» para el hombre. En cambio, “la muerte es el mal primordial, así como máximo y supremo” (Strauss, 2006: 39). Siendo la muerte el summum malum, en ausencia de un summum bonum, es entonces la única norma absoluta para el ordenamiento de la vida del hombre. Es así que “solo al considerar el mal se torna posible un límite al deseo, una orientación coherente de la vida humana” (Strauss, 2006: 39). Agrega que Hobbes va acotando más su argumentación hasta llegar al «postulado de la razón natural» donde afirma que el mal máximo es una muerte violenta en manos de otros hombres. Y es así que dice que,
“el miedo a la muerte, esto es, la aversión emocional e inevitable, y por tanto necesaria y cierta, a la muerte, lo que constituye el origen de la ley y el Estado. Este miedo es un miedo recíproco, es decir, es el miedo que cada hombre tiene respecto de cada uno de los demás como posible asesino suyo” (Strauss, 2006:41).
Puede parecer un tema menor, pero aún flota la pregunta en el aire: ¿Cómo es el proceso que lleva al vanidoso hombre en estado de naturaleza a sentir el miedo a una muerte violenta?
Strauss nos da una respuesta: considera que Hobbes “no pudo decidirse a tomar de manera explícita como punto de partida la reducción del apetito natural humano a la vanidad” (Strauss, 2006: 35) porque ello hubiera supuesto que el hombre es malo por naturaleza –por tratarse de una característica humana y no animal-, pero sí se puede desprender de sus escritos la maldad moral del hombre y la centralidad de la vanidad. De las lecturas de The elements of Law, De cive, De homine y Leviathan, ensambla el siguiente proceso, a saber:
“El hombre vanidoso […] necesita que los demás reconozcan su superioridad. […] Efectúa su reivindicación de superioridad. […] Ahora bien, o los demás toman su reivindicación en serio y se sienten desairados, o no toman su reivindicación en serio y él se siente desairado. […] El desairado anhela venganza. Para vengarse ataca al otro, sin importarle si al hacerlo pierde la vida. Sin preocuparse por la conservación de su propia vida, el desea, sin embargo, por sobre todo que el otro permanezca con vida. […] La lucha que estalla entonces –en la cual, según la opinión de ambos contendientes, el objetivo no es el asesinato sino el sometimiento del otro- se torna forzosamente grave, puesto que es una lucha entre cuerpos, una lucha real. […] En algún momento del conflicto, una herida real o, más precisamente, un dolor físico, hace surgir un miedo por la vida. El miedo modera la ira, coloca el sentimiento de ser desairado en el trasfondo, y transforma el deseo de venganza en odio. El objetivo del que odia ya no es más el triunfo sobre el enemigo, sino su muerte. […] De esta manera, el hombre natural se encuentra imprevistamente frente al peligro de muerte; llega a conocer así por primera vez este mal primordial, máximo y supremo. […] Sólo por un momento puede librarse del peligro de muerte matando a su enemigo” (Strauss, 2006: 44/6).
Strauss concluye que muerto el enemigo, todos los demás son ahora su amenaza. Requiere entonces de compañeros que lo ayuden a conservar su vida en el largo plazo: estos los obtendrá por la fuerza o por acuerdo. El primer caso da lugar al gobierno despótico de un Estado natural; el segundo caso da lugar al Estado artificial.
Derecho de naturaleza y ley de naturaleza
Por un lado, Hobbes remarca en el Cap. XIV la importancia de distinguir entre el derecho de naturaleza o ius naturale y la ley de naturaleza o lex naturalis y por el otro, ya adelantó que las normas de paz que sugiere la razón son las leyes de naturaleza. Explica que el derecho natural persiste en la guerra de todos contra todos, pues cada uno ejerce con libertad su fuerza en beneficio de la auto-preservación de la vida. Así,
“El derecho de naturaleza […] es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para la conservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida.” (Hobbes, 1992: 106)
Por otra parte, define que:
“La ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o norma general, establecida por la razón, en virtud de la cual se prohíbe a un hombre hacer lo que puede destruir su vida o privarle de los medios de conservarla; o bien, omitir aquello mediante lo cual piensa que pueda quedar su vida mejor preservada.” (Hobbes, 1992: 106)
Podemos entender que cuando se refiere a «ley de naturaleza», con «ley» está implicando que se trata de un imperativo o de una exigencia y, es «natural» por ser descubierta por vía de la razón, no es ordenada sino constatada por la razón.
Hobbes, ante la condición de la guerra de todos contra todos y en vista de la ley de naturaleza, hace derivar un determinado número de preceptos o reglas generales de la razón, no buenas en sí mismas sino en relación a un fin. Así, la primera estipula “buscar la paz y seguirla”; la segunda, renunciar los hombres recíprocamente al derecho a todas las cosas y a satisfacerse con la misma libertad; la tercera, “que los hombres cumplan los pactos que han celebrado”; y, otras tantas. Aclara que “la mutua transferencia de derechos es lo que los hombres llaman CONTRATO” (Hobbes, 1992: 109) y que, siendo un acto voluntario que tiene por objeto algún bien para los hombres, estos quedan sujetos y obligados. Pero, dado que no está en la naturaleza del hombre la fuerza para sostener estos lazos, ella se deberá buscar “en el temor de alguna mala consecuencia resultante de la ruptura” (Hobbes, 1992: 109). Las leyes de naturaleza las podemos entender como morales pues obligan en conciencia, pero no obligan en la realidad. Dice Hobbes:
“Las leyes de naturaleza obligan in foro interno, es decir, van ligadas a un deseo de verlas realizadas; en cambio, no siempre obligan in foro externo, es decir en cuanto a su aplicación”. (Hobbes, 1992: 130)
Bobbio aclara que:
“Para Hobbes, que las leyes naturales obliguen en conciencia significa simplemente que nos inducen a desear su cumplimiento. El paso del deseo de cumplimiento al cumplimiento se produce sólo cuando estamos seguros de poder cumplirlas sin daño para nosotros. Lo que quiere decir que las leyes naturales obligan condicionalmente, es decir, con la condición que de su cumplimiento no se derive ningún daño”. (Bobbio, 1992: 111)
Queda así por resolver la existencia de un poder coercitivo que compela a los hombres al cumplimiento de las leyes de naturaleza. Veremos así derivarse de un poder material el derecho y la justicia. Para ello se deberá erigir el Estado.
El Estado o Leviatán
Habiendo ya Hobbes deducido la necesidad de un pacto o contrato para actuar conforme a las leyes de naturaleza, al ser estas contrarias a las pasiones naturales de los hombres, afirma que “los pactos que no descansan en la espada no son más que palabras, sin fuerza para proteger al hombre, de modo alguno”. (Hobbes, 1992:137) Hace falta la espada que “mantenga a raya y dirija sus acciones hacia el beneficio colectivo” y los proteja de los peligros exteriores. Hobbes propone salir de ese estado de naturaleza hacia un estado artificial en el que ya no haya una guerra cuerpo a cuerpo sino que un tercero que esté por encima de los hombres sea capaz de imponer, también a través del miedo como amenaza real, una paz comunitaria. La espada, fuerza coercitiva necesaria y suficiente para imponerse, deberá tener las siguientes características:
  • Que sus decisiones sean reglas de carácter universal y no particular. Así se convierte en un Estado de derecho y acota la impredecibilidad y la precariedad.
  • Que la fuerza coercitiva sea manifiestamente superior para hacer cumplir estas reglas en todos los casos, lo que implica una distribución equitativa de la justicia.
Para lograr este producto de la razón y la voluntad, cada hombre, con la condición que los demás hagan lo mismo, transfiere a un único hombre el derecho a gobernarse a sí mismo. Propone una formula tal como si cada uno dijera a todos:
Autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho a gobernarme a mí mismo, con la condición de que vosotros transferiréis a él vuestro derecho, y autorizaréis todos sus actos de la misma manera”. (Hobbes, 1992: 141)
Zarka aclara que también el concepto de pacto o contrato social “encierra por su parte una dimensión fundamental de ficción o de quasi-ficción” (Zarka, 2008: 201). Agrega que el mismo registro discursivo del «como si» aplicado en la fórmula indica que:
“No se trata tanto de un acontecimiento histórico, cuanto de un acontecimiento discursivo que tiene como función proporcionar la fórmula de la constitución del Estado…” (Zarka, 2008: 201)
Continuando con Hobbes, éste llama Estado a la reducción de la multitud a una persona, el Leviatán, Dios mortal que garantiza la paz y la defensa de los hombres. Agrega que “el titular de esa persona se denomina SOBERANO, y se dice que tiene poder soberano; cada uno de los que le rodean es SÚBDITO SUYO”. El temor al castigo y la sujeción a las leyes instauran la paz. Quedan así los hombres sujetados al poder soberano, la espada garante de las cesiones de derecho. En términos modernos, aparece el Sujeto sujetado que decide someterse a una soberanía que le supone ceder su propio poder pero le garantiza la paz y la prosperidad. Bien acota Schmitt que “el que busca su seguridad en otro se somete a él” (Schmitt, 2004: 44). El Leviatán, ese Dios mortal, “transforma los lobos en ciudadanos” (Schmitt, 2004: 26). En este acto del contrato, se crea una institución que representa a los individuos –el pueblo-, a la cual le es cedida la soberanía. De una multitud anárquica se pasa no en forma progresiva sino mediante una disrupción a la figura concomitante pueblo-soberano. De esta forma se completa la teoría antropológica genética hobbesiana: es a partir de las pasiones humanas que se deduce una teoría de la sociedad.
Agrega Hobbes que el Estado resultante de este contrato es llamado Estado político o Estado por institución, el que “ha sido instituido cuando una multitud de hombres convienen y pactan, cada uno con cada uno, que a un cierto hombre o asamblea de hombres se le otorgará, por mayoría, el derecho de representar a la persona de todos (es decir, de ser su representante)” (Hobbes, 1992: 142). Este soberano elegido por mayoría, al que todos los hombres están sujetados, es incapaz de cometer injusticia o injuria, pues si así lo hiciera, lo estaría haciendo en nombre de sus representados y no en el suyo propio. Por ello, encontrándose por encima de la ley, nunca podrá ser castigado el soberano. Hobbes encuentra así, como forma exitosa de organización para salir del estado de guerra permanente, la forma de «todos menos uno»: todos los ciudadanos menos el soberano, quien no está sometido a la ley sino que la dicta, y la dicta en nombre de sus representados.
El Estado instituido por contrato tiene, por ser tal, el fin de alcanzar la paz y la defensa de todos. Dado que quien tiene el derecho sobre los fines, también lo tiene sobre los medios, le es inherente al soberano el establecer las leyes civiles[2] apropiadas para alcanzar dicho fin. Estas normas regularán el régimen de propiedad (el meum y tuum, cuya inexistencia fue concomitante con el estado de guerra), lo bueno y lo malo y lo legítimo e ilegítimo en las acciones de los súbditos. De esta forma Hobbes funda un sistema de garantías que permiten el desenvolvimiento de una comunidad.
Unos capítulos más adelante, refiriéndose a las causas de desintegración del Estado, aclara que, si bien los soberanos están sujetos a las leyes de naturaleza pues “son divinas y no pueden ser abrogadas por ningún hombre o Estado” o, como anteriormente explicamos, no son de carácter obligatorio sino que son in foro interno, éste no está sujeto a las leyes formuladas por él mismo, esto es, a las leyes civiles. Si estuviera sujeto, estaría colocando a las leyes por encima de sí mismo, soberano, y también estaría colocando al juez sobre sí, lo que sería contrario al pacto mismo.
Hobbes alcanza así la construcción del edificio teórico de un Estado moderno, soberano y autónomo.
Zarka hace notar que Hobbes fue un gran innovador para la política moderna al introducir la constitución de una voluntad política pública que resuelve la problemática del tránsito de lo múltiple a lo uno con el pacto social en términos de representación/autorización. Advierte sin embargo que, con la teoría de la ley civil, queda abierta “la posibilidad constante de una degradación de la voluntad pública en voluntad particular privada” (Zarka, 2008: 121).
En la visión de Schmitt, Hobbes fue el primero de los teóricos políticos en pensar al Estado como un magnum artificium, producto de la razón y el genio humanos, técnicamente perfecto, una máquina que somete a todos por igual a «su ley». Agrega que el contrato se concibe absolutamente individualista porque quedan disueltos todos los vínculos y comunidades previas y que, los individuos atomizados y movidos por la angustia se juntan unos con otros para lograr el consentimiento. Este consentimiento conlleva la sumisión general y absoluta al poder soberano. Por otra parte, Schmitt observa la imposibilidad que de un «estado de naturaleza» pluralista se pueda deducir por obra de los conceptos analíticos de la razón un estado de unidad y de paz muy distinto del original. Agrega que una contradicción existente en la construcción del contrato social es que de la discontinuidad de la atomización de los individuos se pueda alcanzar un bien común. Considera que “se llega a un consentimiento de todos con todos, pero éste es simplemente un contrato de tipo anarquista, no es un contrato que produzca el Estado” (Schmitt, 2004: 28). En cierta forma es realista cuando afirma que “esa obra humana y «estado de paz civil» que de ella resulta no son para Hobbes, ni mucho menos, un paraíso terrenal” (Schmitt, 2004: 30). Vemos así que la propuesta de Hobbes está lejos de ser una utopía o un país imaginario propio de los racionalistas.
Explica Schmitt que como producto de la conformación de los Estados dominados por soberanos en estado de naturaleza (todos menos uno), los Estados o Leviathanes están unos frente a otros en estado de naturaleza. Agrega:
“Entre Estados no cabe que se interponga otro Estado; de suerte que no hay guerra legal ni paz legal, sino el estado de naturaleza prelegal y extralegal de los Leviathanes, cuyas relaciones recíprocas son siempre de extrema tensión, difícilmente enfrenada por medio de contratos inconsistentes” (Schmitt, 2004: 44).
Schmitt explica que la idea del Estado de Hobbes fue de avanzada pero no se llego aplicar en Inglaterra ni por el pueblo inglés. En cambio si fueron buenos modelos del Estado hobbesiano tanto el Estado francés como el prusiano.
Cambiando de visión, Espósito piensa la comunidad hobbesiana a la luz de las experiencias totalitarias del siglo XX, la piensa como una comunidad del sacrificio. Denomina de «inversión especular» o «cura homeopática» a la solución que alcanza Hobbes para superar el estado de enemistad de todos contra todos, y es la siguiente:
“…si la relación entre los hombres es de por sí destructiva, la única salida de este insostenible estado de cosas es la destrucción de la relación misma.” (Esposito, 2003: 64)
Entiende que la construcción de Hobbes implica acomunar a los hombres disociando el vínculo entre ellos, es decir, mediante la disolución de todo vínculo comunitario. Así, el poder soberano del Estado y el no-vínculo entre los individuos son co-originarios y se dan necesariamente.
En este punto, Esposito radicaliza su visón de la comunidad hobbesiana: “el Estado es la des-socialización del vínculo comunitario” (Esposito, 2003: 66) y la supresión del cum. Es la oposición de comunidad, es la comunidad de los súbditos que no tienen nada en común. Esta comunidad de los que no tienen nada en común es la que inmuniza el riesgo de muerte que contiene.
Esposito apela a la vertiente etimológica que hace derivar al significante communitas de cum y de munus como don. El contrato, por ser una donación recíproca, se desliza del munus como libre donación, dejando a la comunidad ya desprovista no solo del cum sino también del munus. Se pregunta si puede perdurar una comunidad semejante construida bajo los supuestos del miedo y, considera que Hobbes, aún con una buena argumentación, no da “una respuesta convincente a esta pregunta fundamental”. Entiende que la controversia está centrada en el “tránsito conceptual que va desde la renuncia al derecho de resistencia hasta la formación de la persona soberana” (Esposito, 2003: 69). Esta renuncia implica un sacrificio preventivo con un hipotético beneficio futuro que difícilmente lo pueda compensar.
Agrega que Hobbes, contradictoriamente intentó subsanar esta incongruencia con la «teoría de la autorización», por la cual mantienen el carácter de sujetos, pero están sujetados al despotismo del poder soberano. El estado de naturaleza nunca es superado por el civil pues aflora en el núcleo del civil en la misma figura del soberano. Por un lado, los súbditos al identificarse con el soberano renuncian a la autonomía de sus acciones y, por el otro, la identidad del soberano con respecto a sus súbditos “pone en marcha ese dispositivo sacrificial que la autorización hubiera debido bloquear”. Los súbditos quedan librados al arbitrio del soberano y hasta pueden ser víctimas de actos injustos por parte de él, no siendo responsable el soberano por estar éste actuando en representación de sus súbditos.
Esposito afirma que para Hobbes tanto en el Estado por adquisición –los individuos se someten a quien temen- como en el Estado por institución –los individuos temen a quien se someten- los súbditos, para defender sus vidas, le confieren al soberano el derecho a quitárselas, le confieren poder «de vida y de muerte». Hobbes en Elementos asemeja la situación al estado cuando los hombres en la guerra piden cuartel y lo que se les concede no es la vida sino que ella se mantiene en suspenso. La identificación de la víctima con su perseguidor queda institucionalizada en el intercambio político entre protección y obediencia. Hobbes tiene a relegar lo que sería la conversión de protección en persecución y como regla sitúa al enemigo siempre en el exterior. Igualmente, la excepción que expone Hobbes con “el hecho de infligir un mal a un inocente” pone luz a la coincidencia entre conservación y sacrificialidad. La oportunidad de enemigos externos permite la supervivencia de la comunidad mediante el desplazamiento de la violencia de adentro hacia el afuera.
Concluye Esposito que el mecanismo victimario hace que la comunidad misma se sacrifique en el sacrificio de cada uno de sus enemigos y en el de cada uno de sus miembros, cada uno de los cuales contiene la figura del primer enemigo. Difícilmente se pueda salir del círculo vicioso de miedo y sacrificio.
De esta forma concluimos nuestra lectura se centrada en la emergencia de la comunidad hobbesiana, pasaje desde el estado de naturaleza hasta el Estado de derecho, con apropiadas reflexiones de pensadores políticos contemporáneos.
Alejandro F. Fabri
29/11/09

Bibliografía

BOBBIO, Norberto. 2002 (1980) Thomas Hobbes (México D.F.: Fondo de Cultura Económica, S. A. de C. V.).

ESPOSITO, Roberto. 2003 (1998) Communitas – Origen y destino de la comunidad (Buenos Aires: Amorrortu).
HOBBES, Thomas. 1992 (1651) LEVIATÁN o la Materia, Forma y Poder de una República, Eclesiástica y Civil (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica de Argentina, S. A.).
SCHMITT, Carl. 2004 (1938) EL LEVIATÁN en la Teoría del Estado de Tomás Hobbes. (Granada: Editorial COMARES, S. A.).
STRAUSS, Leo. 2006 (1952) La filosofía política de Hobbes. Su fundamento y su génesis (Buenos Aires: FONDO DE CULTURA ECONÓMICA DE ARGENTINA, S.A).
ZARKA, Yves-Charles. 2008 (1998) Filosofía y política en la época moderna. (Buenos Aires: Escolar y Mayo Editores S.L.).
[1] “Stahl-Jolson (S XIX) proclamó la definición del Estado de derecho que fue generalmente admitida y a todos pareció evidente en sentido “jurídico”: «Estado de derecho» no significa la meta y el contenido de un Estado, sino el modo y manera de realizar ambos” (Schmitt, 2004: 63).
[2] “LEY CIVIL es, para cada súbdito, aquellas reglas que el Estado le ha ordenado de palabra o por escrito con otros signos suficientes de voluntad, para que las utilice en distinguir lo justo de lo injusto, es decir, para establecer lo que es contrario y lo que no es contrario a la ley.” (Hobbes, 1992: 217)
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